惟基督教之所以為基督教，又無法脫離對歷史耶穌作相關的信仰闡述。無怪乎，激進的女性主義者如瑪莉‧戴莉(Mary Daly)之流會質疑一個男性的救主可以拯救婦女，堅持真正的女性主義者不能同時是個基督徒！

至於那些不願放棄基督信仰的女性主義神學家來說，如何重建基督論，讓耶穌的男性身分不致成為貶低女人，攔阻女性獻身服事，甚至成為肯認婦女平等參與教會生活的信仰依據，便成為刻不容緩的信仰課題。是以本文嘗試從基督論入手，來看基督徒婦女神學家的性別認同究竟會如何反映在教義的轉變上。

惟如同文本政治理論所指出的，任何抽象的論述，包括神學論述在內，都不是建築在虛空中的。女性主義神學的基督論是否可能，這樣的基督論是在怎樣的社會文化框架下形成，且在性別政治的脈絡下，又將如何肯認或批判既有的社會文化，這些問題是一切「負責任」的女性主義基督論神學論述所不能輕忽漠視的。因之，包括本文在內，均不能脫離實際社會文化中的婦女解放脈絡來談1 。

只是在亞洲宗教及文化多元的處境下，基督徒佔總人口的極少數，婦女解放運動不得不透過結合跨宗教乃至無神論婦女彼此間的結盟來進行。如何依據本土婦女受壓迫及解放的經驗，嘗試建構一種基督論，俾能一方面有益於基督徒婦女同其他宗教婦女信徒對談，共同追求婦女人權的落實，另一方面督促彼此，挑戰並深化各自的信仰內涵，批判既有的性別主義傳統文化及宗教，是亞洲婦女神學工作者需格外用心之處。為此之故，本文在簡介西方女性主義神學有關基督論的討論後，嘗試以神學本土化為前提，在宗教對話的脈絡下，來思考既有亞洲婦女神學家對基督論的相關論述，反省如何在亞洲多元文化的處境中，從女性主義神學的觀點來解構並再建構基督論。

從父權神觀及其危害談起

傳統的基督論是由上而下(from above)的進路的，係根據三位一體的教義來論述耶穌基督。在這個脈絡下，歷史耶穌實際在世上的作為，遠沒有他的兼具神性與人性，是三位一體的第二位格，來得受重視。即便論到他的事工，也多著墨在作為神子的他如何道成了肉身，如何死而復活，顯明上帝救贖大能的作為上。甚少提到他在世上的言行，特別是他與那些受欺壓的、遭邊緣化的外邦人、殘障者、罪人乃至婦女的互動關係。

這樣的基督論於是非但沒有傳報「受壓迫的得解放，被擄的得自由」的福音，帶來處在父權階層最底層婦女的解放，反而為男性主流文化背書，加重性別主義的歧視與壓迫。特別是在以「父親」這個人類中心、父權宰制意象為主導的模式(dominating model)下，所建構出來的排他的、階層化的系統性神學論述，就更易使得基督論遭濫用，作為性別歧視的藉口。於是，我們有了這樣一種男性中心的基督論(male-dominant Christology)：

「歷史上的耶穌是道成了肉身的基督，有完整的人性與神性。既然歷史耶穌是男性，所謂的完整人性便只能是男性。道成『男』身不只是歷史上的偶然(historical accident)，更是存有論上的必然(ontological necessity)，因為只有男性是人性的典範，能代表完整的人性，女人無論是在身體、道德及心智上都是有殘缺的。所以，也只有同耶穌一樣具有肉體相似性的男人可以在教會代表耶穌。」2

耶穌的男性的一面遭強化，被理論建構成真正的人性，女性，作為第二性，便成為次級的性別或物種。「基督論的男性主義」(Christological masculinism)主張，耶穌是基督，而耶穌的男性，便在二方面影響到父權的神學詮釋，1)男性耶穌(道成了肉身的道，在希臘文中便是陽性的)強化了父親上帝的形象，即便基督宗教一直反對神人同形論的神觀(anthropomophism)，但卻肯定男性比女性與上帝的神性有更密切的關連性，2)從而，建構了男性為中心的神學人學，男性不只是擬神的(theomorphic)，更是擬基督的(christmorphic)。結果是，在這種系統神學下，女人(包括她的身體)的蒙拯救，終究成為不可能，頂多只能掛在男人的名下，就像其他受造物，也只能掛在人的名下一併獲得拯救3 。

值得注意的是，基督論父權神學的問題並不完全出在「耶穌是個男人」這個事實上，而更在於它是如何藉用一連串男性的隱喻與神學意象來組織，進而形成系統性的神學論述，以及清一色男性主導的教會是如何藉由組織的改革來取得詮釋霸權的。證諸教會歷史便可發現，基督論的遭濫用，一方面是由於教會在組織改革上，開始形成以男性為主的、排他的、嚴明的教階─平信徒制度；另一方面，在神學論述上，更有系統地將耶穌的男性，與舊約上帝的父親意象，同二元論的神學人學，乃至教會論中新婦與新郎…等其他相關於上帝的男性隱喻關連起來，形成一整套的論述體系4 。

正因為如此，女性主義基督論的改革，其困難之處不只是講理的層面上，更必須在實際的行動層次上；不只是單單要更動對於歷史耶穌的男性身分的看法，更要全面地對抗包括神學人學，三位一體上帝觀，教會論，乃至罪論…等等在內的系統神學論述；不只是要在表述教義的概念化的語言(conceptual language)下功夫，更必須在具有潛意識語用效應的象徵乃至隱喻語言上著力。但這種神學意識的覺醒，來得並不輕省容易，而是許多婦女神學家在神學乃至聖經研究領域一路顛簸摸索得來的。

另類的女性主義基督論

最早在系統神學上鑽研的女性主義神學家代表人物是蘿絲瑪莉‧路瑟(Rosemary Ruether)，在《性別主義與神談》(Sexism and God-talk)一書中，她指出，女性主義神學的基督論在棄絕了以男性為中心，為男性服務的基督論之後，或可採取二種論述策略：1)建基在陰陽同體神學人學的「陰陽同體的基督論」(Androgynous Christologies)，以及 2)「靈性的基督論」(Spirit Christologies)。

A.陰陽同體的基督論

「陰陽同體的基督論」主張，亞當原來是兼具男女二性，亞當男性與女性的分離，標示(signal)了人性的墮落，以及性別與罪惡的臨到。而耶穌基督，則是陰陽同體的新亞當，救贖我們脫離性別的分裂。這個說法有幾個可能的傳統可以追溯，諾斯底派思想，中世紀Julian of Norwich的神秘主義，以及十九世紀的浪漫主義。

這種神學論述策略的困難在於採取了一種生理決定論的立場，認為男性與女性不只是生理的不同，生理的不同更會進一步決定陰性陽性二元化的心理特質，於是，只要基督仍舊是男性耶穌，那麼即便是「陰陽同體的基督論」，仍具有男性中心的偏見，多了的不過是具有陰性特質的男性基督罷了。

B.靈性的基督論

「靈性的基督論」則視基督是先知的靈(prophet spirit)，雖不否認歷史耶穌與基督的獨特關連性，但是主張基督並未在歷史耶穌的身上完全，仍繼續活在或具現在基督徒社群中。而由於基督徒社群有男，也有女，於是我們也能夠在女性信徒身上看到復活的主。這種的想法可以追溯到新先知主義(new prophetism)，孟他努主義，以及殉道文學中。在孟他努主義的女先知Priscilla的見證中，甚至指出基督以女人的形象向她顯現：

「基督以女人的形象向我顯現，穿著發光的長袍，把智慧栽種在我裡面，啟示說這個地方是神聖的，耶路撒冷自天上降臨此處。」5

十二世紀的天主教會的Joachim of Fiore, 甚至主張「聖子的第二紀元」(the Second Age of the Son)，會被以女人形象為主的「聖靈的第三紀元」(the Third Age of Spirit)所超越，從完成救贖工作。在這種思想影響下，遂有Prous Boneta和Guglielma先後被視作是聖靈的道成肉身，是新夏娃。但這種說法也有危機，原因在於體制化的啟示會被相對化，不再能夠充分表達新的聖靈作為的可能性，於是這種信仰究竟會引導我們到什麼樣的境地，猶是個未知數。

C.人類解放的基督論

在摒棄上述二種基督論的論述進路後，蘿絲瑪麗‧路瑟進一步質疑，「耶穌基督作為一個男性，是否真的會引致這樣一個結論，就是對婦女而言，他無法代表救贖的位格(redemptive personhood)，以致於必須尋求新的救贖者？」6

她的答案是否定的。在她看來，耶穌的男性身分，終極來說，並不具有神學上的重要性，頂多標示著耶穌在猶太父權社會擁有性別特權這一事實。換言之，沒有性別特權，歷史的耶穌無法在會堂中讀經，無法成為門徒口中的拉比，更別提與文士、法利賽人論道。而他選擇放棄了這項特權，為所有受壓迫者發聲，同妓女稅吏一同坐席，容讓馬利亞等婦女走出家庭、廚房，擺脫性別刻板角色，作為他的門徒，正好證明了歷史耶穌對父權制的揚棄。

又，在這樣的角度下來審視耶穌其人與其事工，便可發現救贖者與被救贖者的關係也不再是固定僵化的、宰制的二分，救贖者也需要拯救，被救贖者也能夠拯救救贖者。耶穌，作為一名救贖者，豈不也需要母親馬利亞，那被稱之為「狗」的外邦的婦女，來護衛他的生命，來督促他跨越種族的疆界？於是，所謂的「婦女的信仰角色典範」(role model of faithful women)，在基督信仰中並不缺乏。豈不是有眾多弟兄姐妹在我們的周圍，可供效法，不必非得耶穌是個女人不可，

「用早期基督徒先知主義的語言來說，我們可以在我們姐妹身上遇見基督…基督，人類的解放，並不侷限或封存在二千年前一個人的身上。」7

蘿絲瑪麗‧路瑟的女性主義基督論，對照靈性的基督論，或可稱之為「人類解放的基督論」(the liberated humanity Christology)，因為基督在她來說，強調的不是靈，而是人類解放那一面，具現在耶穌的身上，但卻並未完成，有待男、女信徒去進一步落實。

蘿絲瑪麗‧路瑟在這裡似乎是有意要跳脫由上而下的教義走向，回歸歷史耶穌的言行來看問題，

「一旦耶穌作為彌賽亞、神聖的道的神話(mythology)，伴隨著相關的男性意象(image)被剝除掉，共觀福音書中的耶穌可以是一個相當吻合女性主義的人物。」8

只是，這種「人類解放的基督論」不是沒有缺陷的，比如說：對宗教語言的處理便不夠深入，她的基督論仍舊停留在耶穌基督相關神學論述的語意層面裡打轉，而不能正視宗教語言有其不可輕忽的語用功能。試想，如果三位一體的父權階層觀念不改變，非得先是聖父、再聖子、再聖靈，那麼耶穌是男性的意象，不可避免會在信徒心中強化父上帝的男性意象的心理聯想。這樣一來，要不把耶穌的男性讀成具有特殊神學人學上的意涵也難！

同其時，她對神學人學的看法也不免受到伊莉莎白‧弗羅倫莎的批評，指其並未挑戰西方文化性／別系統(sex/gender system)，原因在於，這位頗符合女性主義者形象的耶穌，仍舊是依據一個「以生理的性徵來區別男女社會性別」的意義框架來加以描繪的。換個方式來說，這樣一位耶穌是這樣解讀出來的：讀者在力圖去除耶穌的時代、性別同種族特殊性，將他視一個非同凡響的例外的同時，用自己所接受的女性價值，諸如犧牲、愛、順服，將自己同他關連起來，從而產生認同感。這樣一來，解放者耶穌的相關敘事，不會去挑戰既有的女性價值是在怎樣的性別意框架中被建構的，反而會延續而非顛覆主─從的男性宰制性權力體制9 。

基督論的神學語言轉向

蘿絲瑪莉‧路瑟後來自己也意識到這個問題，從而轉向關注基督論的隱喻語言使用。在1998年出版的〈一個男性的救主可以拯救婦女嗎？將基督論從父權束縛中解放出來〉(Can a Male Savior Save Women? Liberating Christology from Patriarchy)文中，她認為女性主義神學不妨使用「道─蘇菲亞」(Logos-Sophia)來表述上帝，使得這個上帝雖既非男也非女，卻同時可以使用男性隱喻也可以使用女性隱喻來表述，而舊約聖經有關於智慧的陰性傳統亦可抵銷用男性的隱喻「上帝的兒子」來表述三位一體的第二位格的不當聯想。

從這個角度來省思所謂道成肉身的耶穌時，她遂主張，我們不應如同過去的神學一樣，嘗試去除耶穌作為一個人所具有的種種特殊限定，

「相反地，我們應該面對這樣一位耶穌，不只是個男性，還具有所有第一世紀加利利猶太人的特殊性。之後，我們要問，我們如何可以視之為普遍人類救贖的典範(paradigmatic of universal human redemption)，從而能夠適用在男性與女性，以及所有種族與文化的人身上？」10

為此之故，她建議我們必須對基督論進行數項修正：1)使得耶穌成為救贖典範的不是他生理的存有論(biological ontology)，而是他活出的信息與作為，耶穌是典範是因為他具現了特定的信息；2)我們必須停止將基督與基督徒的社群區隔開來，基督是十字架解放的代表，但不是唯一的可能性，每一位基督徒都可以是他人的「其他基督」(other Christs)，教會成為救贖的群體不只是因為接受基督，更是因為成為解放不義社會的群體，從而再來的基督並不是那位歷史耶穌，而是人類一家(Human One)，由各式各樣的人所組成的完整的救贖群體；3)這樣的基督不必排斥其他文化宗教的救贖可能，上帝創造、啟迪並拯救的作為無時無刻不與世間眾人同在。

蘿絲瑪莉或許可以作為女性主義神學基督論轉向的一個範例，但卻不是惟一的，更稱不上是這方面開疆拓土的先驅者。早在她之前，便已有莎莉‧麥克菲(Sallie Macfague)以及伊莉莎白‧強生(Elizabeth Johnson)先後在這個領域勤作耕耘。這個基督論神學上的轉向，簡單來說，係把問題的焦點從對「基督」這個詞所指的是靈，抑或是人類解放的語意分析，轉向基督論的語用探討上，嘗試從圖象性語言(figurative language)的使用來說明一個特殊的歷史耶穌如何可能被說成是道成肉身的基督。由於採用宗教語言的修辭格不同，對傳統神學的接納程度不同，便會對基督論有著相異的神學建構。深受莎莉‧麥克菲影響的伊莉莎白‧強生，便仍舊遵循傳統的基督論進路，來建構她的「象徵的基督論」(Symbolic Christology)，而較能跳脫傳統神學窠臼的莎莉‧麥克菲，則嘗試揚棄傳統由上而下的論述，建構由下而上的基督論，偏好用比喻來說明耶穌，形成所謂「比喻的基督論」(Parabolic Christology)。為了清楚標示出基督論由上而下以及由下而上進路的不同，本文將先闡述「象徵的基督論」，再說明「比喻的基督論」。